二元性&二元论——思想要理解事物，但并不追随事物。
【文】赵汀阳
一、最 简 单 理 解
凭直觉就可以知道，或，我们不得不相信，任何一个事情本身是复杂的，但我们却不得不相对简单地去理解它，因为如果一个理解不是足够简单的，那么，这个理解恐怕就是难以理解的。当然也可以说，事情本来无所谓复杂或简单，假如复杂地去理解，事情就变得复杂；假如简单地去理解，事情就变得简单。但不管怎么说，只有简单的理解才是可以理解的，尽管简单的理解总是不准确的——所以令人不满。按照幻想，假如能够非常复杂地去理解事情，就能够真正地理解事情，但这只是幻想，混沌地理解混沌没有意义，因为那只是一片茫茫的存在而没有被理解为事物（things）和事实（facts），那样的存在只不过是“非物”（nothing）。
除了理性的理解，我们还有感性的理会。毫无疑问，感性的理会是细腻复杂的，感性能够理会细节、不可分析的过程和整体，但是，感性只能理会个别特殊事情的整体复杂性，却不能产生思想所需要的可共度的、关于各种事情的一致的理解，而缺乏普遍性的理解就不可能产生理性生活所需要的标准、规则和制度。因此，感性的理会虽然是一种理解，但它不能构成思想，感性的理会其实就是生活本身，它也是理解的对象，当然，对于理性来说，感性生活同样是不能准确理解的，否则我们就能够准确地理解存在了。
最简单的理解是二元性的——二元性与二元论虽然有关系，但它们非常不同，二元性是最简单的理解形式，但二元论却不是最简单的理论模式，显然一元论是最简单的。但不管什么“论”，在思考问题时都要使用二元或二元以上的理解形式——二元性的理解形式显然也是应用最广泛的，我们的思维长期以来都和“真假”、“善恶”、“主观客观”、“心物”和“现象本质”之类大名鼎鼎的或臭名昭著的二元格式联系在一起，在某种意义上说，即使反对某些可能导致粗劣理解的二元格式，我们仍然被迫在各处或明或暗地使用这些令人生厌的概念，因为如果不让使用所有这些概念，我们可能不知道应该使用什么概念才好。也许二元格式真的有许多坏处，例如很容易导致思想的过分简单化，不过，也许有某些二元格式是思想中必不可少的，而且是思想中最基本的操作方式。
我有一个不可能有实证证据的猜想（所以不能当真，只能参考）：人类语言所以能够从动物的信号系统发展出来成为一种思维形式，虽然肯定有许多成因，但其临界变化形式是原始人终于说出了“不”（逻辑意义是“Ø”），这一点使得语言开始有了逻辑性，或者说开始生产出它的“逻辑语法”（大概包括可以由现代逻辑所能够描述的各种逻辑规定和规则），有了逻辑语法，语言才真正成为思维形式（我们通常所说的语法是用来形成语词间关系的“表达的语法”，它虽然对思维有某些影响，但不是形成命题间关系的思维结构）。
思维从出发点上说是理性地去选择。当然，思维并非仅仅是理性选择，但理性选择是最基本的，恰恰是由于有了理性选择而后才进一步产生了涉及欲望、情感、兴趣、直观等等复杂因素的那种完整的、丰富的思维，所谓非理性的思考也是理性的产物，只有在理性的帮助下，才可能产生那些“有意识的”或有意图的感性活动，因为只有理性才能给感性打开比本能更广阔的新的感觉空间，才使得感性有了丰富复杂的问题和对象。如果没有理性对现实和未来的拓植（colonisation，借用A ·Giddens的用词，参见《现代性与自我认同》），感性本来没有太多的事情可以选择和需要选择，感性就大概只能按照本能去选择本能所能够选择的非常少量的事情，见果子就吃，见猛兽就跑，大概如此。所以说，如果没有理性的开拓，感性本身没有太多选择，理性选择是人的思维中最基本的选择。最简单的选择形式就是肯定和否定。只有当人类懂得否定，思维才有了自由，才可能产生自我意识，而有了自由的思维能力，才具有界定、规定和划分各类事情的可能性。
事情可能是这样的：假如动物的信号系统算作语言的话，那么这种语言中的词汇（也许动物信号不分词汇和句子）很可能是一个一个“单子式地”指涉着相关对象，而这些词汇并没有互相说明的关系。这可能是与人类成熟语言的一个根本区别，人类语言能够以自身为对象，能够分析、理解、讨论自身。如果一个信号系统不能自我分析就不是一种真正的语言。
按照我的猜想，语言的自我分析是以“否定”的发现为开始的，这里也许没有充分的理由，但“否定”看起来特别典型地具有反思色彩（在逻辑中，Ø和某个命题联结词如Ú或®的组合就可以定义其它基本联结词，不知道这一点是否也多少说明Ø在思想功能上是最基本的）。当否定着某个陈述，语言才开始对语言自己说话，语言把自己对象化了。我想象自己是一只狼，长声表达猎物，短音表示危险，诸如此类，这种语句与本能反应直接挂钩，我没有必要反思语言。只有当语言丰富到需要对语言自身的活动进行分析和讨论时，就需要否定某些东西，同时也就是建设性思维的开始。也可以说，当语言能够对自身做出某种否定，语言就成为自己的对手，语言就成了生活。
语言对自己说话暗示着语言有着一个先验的二元结构，它是一个对话结构，即抽象的对话双方位置，这两个位置可以说是“我性”（I-ness）和“他性”（the otherness）的纯粹先验位置。就像一盘棋，不管有没有人下，或者谁下，都先验地具有对抗的逻辑位置，语言也一样，不管跟谁说话，还是自言自语，都预定了对话的先验位置。这种先验位置从根本上说是基于“不”的发明的，它使得语言生成了否定某种话语的可能，这就造成了能够否定对方话语的语言位置。语言蕴涵了歧异思想和对话的可能性，这一点是关于“他人心灵”的先验证明。
二、严 格 意 义 上 的 二 元 性
二元性虽然是思维的基本判断方式，但并非所有看上去好象是二元格式的概念都是真正的二元结构。其中有一些显然是为了修辞学效果才对比地使用的，例如我们喜欢说的“轻重缓急”之类。首先，什么算轻，什么算重，尽管可以硬性划分，但就其本身而言是不明确的、相对的；其次，轻重之间有着过渡，它们是连续性的，中间的区间就算是不轻不重或者从不太轻到不太重的无数个量。诸如“大小”、“黑白”、“远近”等等都是如此。这种两极与它们之间其它点一样都只不过是同一个连续性上的某个量级。不过我们更喜欢说到这种连续性的两极是有些道理的，当能够谈论两极，就等于把它们中间的区间在某种程度上规定清楚了，于是我们就或多或少地有了理解。这类修辞性的二元结构并不是真正的二元性，它不是理论原则问题。
但是有另一些二元格式的概念，诸如“现象和本质”、“心物”、“主体和客体”、“独裁和民主”、“理性和非理性”、“科学和人文”等等则不断惹是生非，这些概念都涉及重大理论问题。长期以来我们习惯于从这些角度去看问题，并且试图定义什么是现象和本质或理性和非理性，还争论应该强调哪一方。
不过现在的主要问题已经不是应该强调二元论原则还是一元论原则，而是一个作为“元提问”的后现代怀疑论问题：这些二元格式的理解方式是否有意义？后现代并不是对“又一个新时代”的预谋和规划，尽管后现代是对现代各种雄心勃勃的观念和思想模式的怀疑和解构，但这种怀疑和解构往往缺乏明确的目标和方向，因此，后现代怀疑是一种茫然眺望没有图景的前途的现代性自我批评，也正是因为还没有完整成熟的新观念可以信任，所以后现代批评特别地表现为以不尊重的态度对现代各种观念进行“糟改”，它使各种现代观念以一种非常可笑的面目表现出来。值得注意，后现代并没有超越现代，它所试图糟改的东西同时就是它所能够利用的资源，或者说，它只不过是现代性在糟改自己，于是，这种糟改有一点自我解嘲的味道。不过，作为现代的自我批评，后现代的怀疑也并非没有力量，显然，如果一种观念能够被糟改，这种观念一定至少在某个方面是可笑的。这就像是，对某个大人物比如说总统的屁股踢一脚，虽然这是不合法地消解了总统的尊严，但它毕竟也说明了那种尊严有着某种程度的矫柔造作和虚假。对于二元论理解模式的后现代怀疑表明，我们总有理由糟改它，但总忍不住使用它，我们不可能知道它是非常合理的还是很不合理的，既然我们不可能知道事情本身是一个方面还是两个方面或者是多个方面，也就不知道是否必须把它看成一个方面还是两个方面或者是多个方面。我们根本不知道怎样看问题是真正恰当的。
二元论是关于对象的叙事方式，不是针对观念的判断方式。二元论其实是试图形成某种对比以便更加简单鲜明地产生理解，且不管这种对比是否合适（显然有时候合适有时候不合适），这种对比的意义在于双方是互为背景的，而且由于这种互为背景而各自显现出来，所谓相反相成的关系。这种二元是“论”而不是“值”，所以只是一种理论假设而不是严格意义上的二元性思维形式。
作为叙事方式出现的二元对比只能表明我们喜欢或者习惯如此这般去对比，但并不意味着这种对比有什么必然性。我们在思想中使用的那些二元叙事方式往往显得郑重其事，因此看不出其中的不严肃，其实，它们和“苦和甜”这样的对比是同一类型的。事实上，苦自有苦的理由，甜自有甜的理由，这些理由之间并没有必然关系。就其本身而言，苦或者甜都是各种事情中的某一种，本来它们之间并没有必然的二元性，只是我们制造了这种对比。假如我们产生了另一种比较欲望，就完全可能把“咸和甜”作为二元对比。
这并不是说不能使用这种二元叙事去理解事情，只是说，这样去理解事情并没有必然的道理，在这种对比中产生的问题很可能不像通常想象的那么严肃和鲜明，例如“中西”比较，这种二元对比预先就暗示我们去寻找恰好对立的或者恰好一样的东西，这两种情况事实上当然有，但是并非只有这两种情况，而且，真正重要的东西很可能并不是那两种情况，比如说，西方有着非常出色的理性思考，我们就好象只能想象中国没有理性思考，同时又进一步好象暗示着只能假设西方缺乏感性深度，这是一串无理的观念，对于那些不想做这种故意的对立比较的人来说，西方和中国显然是理性地思考了不同的问题，也当然有着不同的但都很有深度的情感方式。这种“不同”意味着A和B的关系，而不一定是A和非A的关系。
在语言上的故意对比中，很容易产生不正确比较的暗示，如歌里唱道“我很丑但很温柔”，人人都知道美和温柔不是一回事，但这里的暗示却引向美和温柔往往不在一起的感觉，好象丑更加经常地和温柔结合在一起。在生活中经常使用的这种故意对比毕竟不是什么原则性问题，尽管我们喜欢无理地对比，但也无所谓地、含糊地对待那些对比。我们在理论上则容易过于斩钉截铁地把某种故意对比强化为二元论，这有时候碰巧说得通，但许多时候会导致严重的思想障碍。例如to be 和ought to be这一格式，它的主要难题还不在于这两者的截然分离是可疑的，更严重的危害是它暗中把伦理学限制在伦理规范这个狭小的范围内，就好象伦理学问题都只是一个“应该”的问题，事实上假如不把问题扩大到整个生活的意义和生活的各种价值的问题上去思考的话，我们将不可能思考关于规范的问题，因为就其本身而言规范是没有道德意义的。假如不让一个人To Be，他就恐怕会拒绝Ought To Be。
只有当一种二元格式的逻辑意义不是“A和B”而是“A或者非A”时，才是严格的二元性结构。这种严格的二元性结构不是叙事方式而是判断形式，不是把各种事情描写成某两类东西，即“这种样子”或“另一种样子”，而是发现我们能够想到两种相反的可能性，即“是这样”或者“不是这样”。考虑它们的微妙区别：不严格的二元格式说的是，或者是个真实世界，或者是个神话世界，诸如此类；严格的二元结构则是说，存在这个世界，或者不存在，诸如此类。显然，一种叙事方式永远只是某种叙事方式，并非只能有这一种叙事方式，因此，无论什么样的二元论（或者一元论或者多元论）都只是关于事情的一种偶然的描述，是否有意义只能历史地评价，而二元判断形式却是思维中必然需要的形式，假如没有二元判断，我们根本不可能思维。或者说，用善恶、美丑、现象本质、主观客观之类去谈论事情，这相当于语言中的文学风格；用是非去谈论事情，这相当于语言的语法。思维的语法就是逻辑。“是非”（或曰真假）二元取值是逻辑的必然要求。如果不是要在互相矛盾的情况下去做出选择，就不需要这种严格的二元格式。
尽管二元格式在叙事方式或理解方式中可能是最基本的或最简单的，不过最简单的不一定是最好的，这要看情况。例如二进制对于电脑是最好的，因为它的演算规则最少，但对于人来说，二进制显然会使我们看得眼花缭乱。顺便一说，十进制却是很坏的，假如由数学家来决定，强调实用方便的数学家会选择因数比较多的12；强调清楚明白的数学家会选择质数7或11，无论如何10是不会被考虑的（参见丹齐克《数，科学的语言》）。人们历史地选择了十进制，它虽然不好，但历史是不讲道理的。其实对于我们现在不喜欢的许多叙事和理解方式也是一样，它们是历史中形成的习惯，我们往往不得不利用那些传统的理解方式。
三、关 于 排 中 律
二元判断在思维上的必要性是一个涉及逻辑的问题，但这个问题是一个关于逻辑的哲学问题而不是一个逻辑内部的逻辑问题。强调这一点是因为我曾经讨论过这个问题而引起某些逻辑学者的误解，他们以为我试图用逻辑学之外的讨论方式去干涉逻辑学，但事实上我所讨论的只是哲学问题，所以讨论方式是哲学的。逻辑中有一些基本假设——往往只是暗中承诺而没有明说出来——是哲学性的，也就是说，这些假设不可能有属于逻辑学的“逻辑的”解释，它们和其他学科的基本假设一样都是哲学性的，都几乎是一些思想直观，这样一些思想直观一方面直接构成了我们思想的基础，另一方面又构成思想的基本困难，因为这些直观可能是合理的也可能是不合理的。这些通常被盲目承认的思想直观或假设恰恰就是没有解决的哲学问题。在这里我要讨论的正是这样一个问题。
如上所述，我们通常使用的二元结构有两个类型，一个属于叙事方式，或者说理解—解释方式，它要求从两个角度、观点或方面去看事情：另一个是判断方式，它要求的其实是用来明确两种相反的可能性的某个条件，这是严格意义上的二元性，关键在于它只需要使用给定的一个条件，而这个条件制造了两种并且仅仅两种可能性。我相信，“一个条件，两种相反可能性”这个模式是一切逻辑判断的基本原则，其实这也就是同一律、矛盾律和排中律共同联合所描述的情况。直觉主义数学指出，我们不能无条件地滥用排中律，或者说，排中律并非在任何情况下有效。这说得很对，在我看来，排中律只有在矛盾律有效的情况下有效。这一点《墨经》早就意识到了：“彼，不两可两不可也”，“辩，争彼也，……是不俱当，不俱当必或不当”。这里至少指出了两点：（1）一个逻辑判断针对的是观念而不是事物；并且（2）只有当两个观念是对立相反的，排中律才有效。因此，排中律不能单独被理解，它必须和矛盾律一起被理解。如果意识到矛盾律是排中律的有效条件，就能够理解二元取值是逻辑思维唯一有意义的取值方式，如果不是需要在相反的可能性中分辨出结果的话，就不需要逻辑地判定。当只是去叙事、去理解、去解释，就根本不存在“你死我活”的要求，自然而然是多元的。
有一些逻辑学家反对通常意义上被接受的排中律，进而反对二元取值（真假二值），声称真假值只不过是极端状态，其间至少存在着第三值甚至无穷多值。由此产生“三值逻辑”和“多值逻辑”。当然，设计一个在逻辑语言上没有问题的多值逻辑系统没有困难，但是这种想法却是一个哲学错误。
多值逻辑的基本形式是三值逻辑，它企图在真（T）假（F）二值之间加入一个“真假不定”或“不真不假”的中间值M，由此可推广出多值模式：换个说法，假是0，真是1，则0—1的区间有无数个值。现在问题是，在真假之间是否存在着一个空隙足够容纳至少另一个值。
多值的设想一开始就有一个小小的问题（结果是致命的）。由于“比真还真”或“比假还假”绝对是胡说，另一个值便似乎只能在T，F之间。这里隐藏的哲学问题是，不管根据的是什么条件，我们都是在某一种条件上知道命题p的真假的，即如果p满足条件c则为真，如果不满足条件c则是假。显然，条件c生产了两种可能性，或者说，根据c，我们仅仅知道两种可能性。那么，我们怎么能够知道还有第三种可能性呢？c并没有生产第三种可能性，因此，假如我们的思想需要其它可能性的话，就需要引入另一种条件d，而不能超出c的生产能力在c的范围内加入第三种可能性。由于逻辑仅仅考虑到抽象的真假，而没有考虑真假的实际语义，就很容易忽视特定条件c的局限性。想想看，如果考虑到别的可能性，就把它说成中间值，是什么意思呢？这好象是说，有个人宁愿以“方”和“圆”为值域来衡量事物，有一天他又想增加一个中间值，根据逻辑，这个中间值应该是“方的圆”。我们有时候不知道某些事情，这种“不知道”是的确什么都不知道，决不能因为不知道它是真还是假，因此就以为知道它“不真不假”——这一点恰恰也是不知道的。不管什么样的中间值，都是在什么都不知道的情况下冒充知道点什么。如果说逻辑混乱，思想就不清楚，那么也应该说，如果哲学假设有问题，逻辑也会有问题。想象真假之间有空隙，这是个错误的知识论假设。
二元取值所以经久不衰，有两个基本的直观证明（类似于直觉主义数学关于自然数的直观证明）：（1）行为证明。我们在任一时间t′只能选择做某种事情，或者不做某种事情，而不可能做又不做某种事情；（2）存在论证明。任一东西，在特定时间t′，或者存在，或者不存在，而不可能存在又不存在。可以说，（存在；不存在）是任何严格二元判断形式的样板。所谓“真”，只不过是“存在”的另一个表达，例如一个数学命题p是真的，指的是，某个系统S有一种方法把p在有限步骤内构造出来，即有限步骤使得p存在。于是，可以这样理解：（存在；不存在）是基本的二元形式，针对不同事情和不同附加条件，可以演变出一系列表达方式。
现在来重新解释所谓“不真不假”的现象。考虑有模式（T，F），显然，我们是在规定了某个成真条件c的情况下才知道这里的（T，F）的完整语义，这个特定的c定义了这个（T，F）的有效空间，这个空间可命名为c空间，而c定义的真假则可记为(T，F)c。例如，如果以牛顿力学原理为标准，那么所要讨论的某个命题p是否为真就是指在牛顿空间中是否为真。现在出现某些现象在c标准下不能解释，就可能想到了需要另一个值U，毫无疑问，U不是c条件下被解释的T或F。假如根据这一点就推理出“U在T和F之间并且排中律失效”则是错误的，正确的推论应该是“U在(T，F)c之外”。为什么？因为由c所定义了的（T，F）空间是一个特定的、由c所规定了的封闭空间，而不是一个抽象的、开放的空间——这一点特别需要注意，我们一不小心就会以为（T，F）是随便一个空间或者是一个普遍有效的空间，根本不是。在这个问题上确实比较容易产生误解，由于我们在谈论逻辑，而又知道逻辑命题的真是所谓“在所有可能世界中为真”，不过应该看到，只有像p®(pÚq)或(pÚq)®(qÚp)诸如此类的命题才是在所有可能世界中为真的逻辑命题，如果单就简单命题p而言，它并不是逻辑命题而是指某个命题，可能是个经验命题，也可能是个哲学命题，或者别的什么命题，虽然在逻辑地谈论某个命题时可以不去谈论它的内容，但是不能忘记它是有内容的，它的内容虽然不是逻辑的，但却暗中限制着逻辑谈论的意义，因此我们不能抽象地理解真假，即使有时不用说出真假的实际意义，也不能忘记它有实际上的意义。
既然U在(T，F)c之外，就是说，U在c空间之外，这意味着“某些现象在c空间中不能判定”。请注意，这本身恰恰就是一个判断。因此，所谓另一个值实际上只能是另一个层次的二元判断中的一个值，这个新出现的二元模式是（在c空间中可判定；在c空间中不可判定）。通常所说的第三值被消解了，它只不过是另一个更大规模的二元模式中的其中一个值。换一个说法，第三值不可能是一个中间值，不可能是分别与T和F同水平并列的另一个值，而是与(T，F)c这个整体单位并列的值，就是说，（在c空间中可判定；在c空间中不可判定）这个模式相当于[(T，F)c；(U)c]。这样的二元模式根据不同条件和情况可以有各种变化形式，所以永远不可能有无法还原为某种二值形式中的某个值的第三值。
由此可以重新解释那些据说是需要第三值的现象：
（1）未来事件问题。考虑命题“明天有足球赛”和“明天没有足球赛”。据说在此排中律失效，因为明天的可能性比足球赛多得多，也许是战争也许是股市大乱。可是这些情况已经超出原来规定的判断空间，它的真实要求其实不是第三值而是另一种判断空间。
（2）数学问题。例如，假定π在展开中的k位置上连续出现7777（Bruower反对排中律的例子），这种情况是不可判定的，因为不能构造地证明这一点。但这并不意味有第三值，而是意味着需要大概是[（可构造地判定）；（不可构造地判定）]这样的二元模式。多少有些奇怪的是，Bruower等人从直觉主义数学要求发现了我们实际上无法判定超出构造性条件的命题，却没有因此顺理成章地想到那是另一个层次。可见假如在哲学上没有仔细的考虑就可能会在逻辑上过于“平面地”看问题。
（3）物理问题。量子力学实验有这样的现象：密封箱以隔板分为两个部分，隔板有原子足以通过的孔，按照排中律的想象，原子在左边或在右边，可是事实上原子同时在两边。实验当然没错，可是谁说能够这样使用排中律？难道我们指望逻辑和物理学一样吗？原子当然在两边，这是事实而不是逻辑的结果，逻辑管不了事实，只能管命题。把观念和事实混为一谈，或者说，以为观念都表达着事实的规律，这种想象是人们的一种习惯。逻辑仅仅是针对观念的，我们不能要求逻辑的规律在事物上也有效，因为事物并不按照逻辑来生成。逻辑与事物如果总是一致的，那倒是新鲜事情。
顺便可以谈谈哥德尔定理，也许对理解上述的讨论有所帮助。哥德尔定理是以一个数学问题为背景的，简单地说就是，在一个数学系统中，根据公理并且按照推论规则能够证明的命题当然是真的，能够否证的命题当然是假的，但是因此还不能就有把握反过来说，在这个系统中的所有真命题都是可证明的，或所有假命题都是可否证的。这就是所谓完备性问题。我们知道，哥德尔证明了，在一个足够丰富的系统中总会有至少一个（也许有许多个）真命题对于这个系统而言是不可证明的，更准确一些说，如果一个形式系统理论T足以容纳数论而且是无矛盾的，则理论T必定是不完备的，因为其中至少有一个属于T的有意义的命题p是真的，但却在理论T中不能判定，这就是所谓不可判定的命题（也称哥德尔命题）。哥德尔指出了不可判定命题的确实存在意味着思维不可能完全被“算法地”描述，而且，在我看来，这还进一步意味着，一个足够丰富的系统所需要的真理概念不止一个。我们必须注意到，表达一个形式系统中根据公理和推论规则来证明的那些真命题的真理概念完全不同于表达那些不可判定的真命题的真理概念，它们根本不是同一个真理概念，那些可证明的真命题的真理概念就是这个系统的证明方法，而那些不可判定命题的真理概念则肯定是另一个概念，应该怎样表达它，倒是一个难题，也许与理性直观有一些关系，更可能与语义性质有关（因为哥德尔命题具有与说谎者悖论类似的自相关形式：“这个属于T的命题在T中不可证”）。无论如何，它们是两个真理概念。因此，我们可以看到，真理概念在真实情况上总是非常具体的，像哥德尔命题这样的不可判定命题，它的“在T中的不可判定性”与“在T中的可证明性”构成了二值判断结构，而这种不可判定的命题非常可能在某些由别的条件规定的逻辑空间里被判断为真的或假的（一个例子：费马大定理被认为可能是哥德尔命题的一个实例，现已被Wiles通过把原来的问题转换为别的数学领域中的问题而证明了）。显然我们不能用（真，不可判定，假）这样的平行的三值结构去理解哥德尔命题，否则会导致混乱甚至矛盾。
我并不是想否定多值逻辑的思想价值，而只是说，如果理解到我们真实的思维所使用的二值判断模式是多种多样的，是有着许多层次的，或者说，如果理解了我们实际上有着足够丰富的二值模式，那么就可以承认二值判断在逻辑上是足够的，而多值逻辑则是多余的，它可以还原为多种相关的二值逻辑。“多值”的现象是有的，只不过属于关于对象的叙事方式，却不属于针对命题的判定方式，可以说，对象是多值的，命题是二值的，这两件事情不能混为一谈。当然，假如把二值模式简单地理解为只有一种模式，那二值逻辑就显得不够了。由此看来，人们对逻辑难免有些担心，因为逻辑有时候为了逻辑自身的简练漂亮而可能把逻辑发展成与人们真实思维非常不同的另一种思维，如果将来把逻辑搞成那样的话，我们就恐怕无法再指望逻辑成为对真实思维的有效解释。
四、说 出 什 么 样 的 logos
希腊人好辩，对事情总是要求说出logos（说法），人们能够说出各种各样的logos，显然，如果只是要求给个说法，总是能够找到说法的，所以，给个说法并不难，难的是给出“真正的”说法。逻辑和哲学正是作为Logos的两个方面发展起来的。与科学（经验知识）不同，逻辑和哲学都是以观念为对象的，观念界有着不同于世界的另一种存在方式，因此逻辑和哲学的思想都与事物的状况和规律不太相似，因此不能指望按照事物的规律去要求逻辑规律或哲学理解，事实上，假如我们的思维方式与事物的存在方式一样，我们就反而无法思维了，只有当把事物的情况整理成为我们思维中的样子才能被分析和理解。思想必须是思想自身能够理解的，这一点很重要，如果不理解这一点，就可能会试图（当然总是徒劳的）发展某种与事物本身非常相似的思想，事实上这种尝试的结果无非是某种无法理解的“过于深刻的”话语。思想要理解事物，但并不追随事物。例如逻辑思考到真和假，或者说，存在和不存在，显然没有一个事物是假的或不存在的，所谓假的或不存在的事物恰恰是观念，或者说是我们假想的和试图要做的事情。这一点说明逻辑思考的是我们思想中“这样或不这样”的思想选择，而不是去描述事物本身的那种据说是多值的状况。哲学也一样，哲学的真正意义不在于把事物理解为一元的、二元的还是多元的，而在于这些理解方式对思想有什么价值，也就是说，不会有确实的理由解释一元或二元或多元的理解方式是否正确，只能有某些理由说明这些理解方式分别在哪些情况下更有利于形成有力的思想。当然，我们可以使用后现代怀疑论的态度对各种理解方式表示不信任，因为它们的确没有充分理由使得它们必须被信任，但是，后现代怀疑论仅仅消解了“真正的”logos，我们仍然需要好的logos，也就是说，我们需要有某些“好的”理由去信任某些logos。从根本上说，这时需要的是一种新的哲学眼光，使得我们能够重新发现问题，重新发现思想的理由和意义。
【 参 考 文 献 】
1、王浩：《哥德尔》上海译文出版社，1997
2、达米特：《形而上学的逻辑基础》Duckworth出版社，1991
3、克莱因：《古今数学思想》上海科技出版社，1981；《数学：确定性的丧失》湖南科技出版社，1997
4、陈波：《逻辑哲学引论》人民出版社，1990
5、格雷林：《哲学逻辑引论》中国社科出版社，1990
6、戴维斯：《可计算性与不可解性》北京大学出版社，1984
7、邓东皋等：《数学与文化》北京大学出版社，1990
8、利奥塔：《后现代状况》三联书店，1997
9、赵汀阳：《一个或所有问题》江西教育出版社，1998
评论(1)